Пространство России

Вопрос о том, полезна или вредна цивилизация, решается тем, что преобладает в данном обществе - добро или зло. В обществе, где меньшинство давит большинство, она -великое зло.
Л. Н. Толстой [7, с. 367]
По мнению кандидата философских наук Марии Миловзоровой (https://cyberleninka.ru/article/n/znachenie-tsennostey-v-upravlenii-sotsialnymi-sistemami), в настоящее время обостряются длящиеся уже более сорока лет дискуссии по вопросам культурного империализма [8], который выражается в настойчивой пропаганде всеобщих («общечеловеческих») ценностных ориентаций и нормативных установок, якобы присущих всем людям без различия их государственной, национальной, конфессиональной, социально-культурной и даже гендерной принадлежности. Конфликт основывается на том, что насаждается именно массовая культура потребления с ее основными ценностными установками: конкурирующим индивидуализмом, этическим релятивизмом, гедонизмом, потреблением, унификацией.

1940-е гг. стали вехой в деле производства (воспитания) конформных масс, из которых предполагалось создавать общество потребления. В то время как Евразийский континент был объят пламенем борьбы с фашизмом, в научно-исследовательских университетах США разрабатывались механизмы воздействия на массовое сознание. В тот период появились три важнейших достижения американских ученых в этой области: 1) становление бихевиоризма; 2) разработка теорий массовых коммуникаций; 3) мотивационная теория иерархии групп потребностей (А. Маслоу).
Промышленным предприятиям, преследующим цель максимизации прибыли, а следовательно, и максимизации производства, требовалась соответствующая потребительская аудитория, которую было необходимо ориентировать на максимизацию потребления. Необходимо было создать «человека потребляющего», смыслом существования которого становилась максимизация положительных эмоций от потребления товаров и услуг и минимизация отрицательных эмоций, т. е. гедонизм должен был стать доминирующей мировоззренческой установкой.
В работах И. А. Ильина мы находим необыкновенно актуальные замечания по поводу кризиса такой культуры. Философ указывает на духовные раны обреченной культуры, которая создавалась человечеством без веры, без сердца, без созерцания и без совести. Культура без сердца есть не культура, а дурная «цивилизация», создающая гибельную технику и унизительную, мучительную жизнь. Расколотый человек всю свою жизнь балансирует между соображениями о пользе, которые он обозначает словами «разум», «разумный», и минутным капризом, которому он так охотно предается под именем «настроения». Если ему удается держать кое-как равновесие между тем и другим, то его существование становится выносимым; если это ему не удается, то он становится жертвой ипохондрии и ведет жалкое существование. Он вообще не знает, что начать, и главной целью его становится обогащение; все иное, высшее - недоступно ему, ибо более глубокие источники и настоящие святыни не существуют для него. Отсюда эта беспредметная тоска и скука жизни, которая владеет современным «цивилизованным», но культурно и духовно опустошенным человеком. Моральный гедонист инстинктивно тяготеет ко всему, что вызывает в нем состояние блаженного умиления, и столь же инстинктивно отвращается от всего, что грозит нарушить, оборвать и погасить это состояние. Тягостный, мучительный опыт подлинного зла совсем отстраняется им и все, воспринимаемое им, систематически перетолковывается, искажается. Моральный гедонист
87
видит не то, что подлинно существует. Он ценит в опыте не объективную верность и точность, а соответствие своим субъективным настроениям и фантазиям: его миросозерцание приобретает черты идиллической противопредметности [4, с. 47-48].
Как предупреждал О. Шпенглер, образ жизни, ориентированный только на наслаждение, представляет собой явно старческое явление как в индивидуальной жизни, так и в жизни народов [9]. Таким образом, тенденция к установлению унифицированной массовой культуры в определенной мере указывает на перспективу заката и смерти культуры, что в свою очередь приводит к упадку и разложению государства.
Если использовать терминологию Л. Н. Гумилева, то такое состояние жизни этноса называется инерционной фазой. Этнос живет «по инерции», благодаря приобретенным ценностям. Происходит взаимное подчинение людей друг другу, образование больших государств, создание и накопление материальных ценностей. Пассионарность (способность вбирать в себя энергию биосферы больше, чем необходимо) постепенно иссякает. Ведущее положение в обществе занимают субпассионарии - люди с пониженной пассионарностью. Они уничтожают не только беспокойных пассионариев, но и трудолюбивых гармоничных людей. Наступает фаза обскурации, при которой процессы распада становятся необратимыми. Господствуют люди вялые и эгоистичные, руководствующиеся потребительской психологией [1, с. 22].
Шпенглер предлагал трактовку цивилизации как завершения культуры - культуры, словно окаменевшей под взглядом Медузы Горгоны:
«Цивилизация - неизбежная судьба культуры. Здесь достигнут тот самый пик, с высоты которого становится возможным решение последних и труднейших вопросов исторической морфологии. Цивилизации суть самые крайние и самые искусственные состояния, на которые способен более высокий тип людей» [9, с. 163-164].
В 1871 г. в работе «Россия и Европа» Н. Я. Данилевский впервые ввел цивилизационный подход к исследованию истории, который впоследствии развивали О. Шпенглер, А. Дж. Тойнби, Л. Н. Гумилев, С. Хантингтон. В понимании Данилевского цивилизация есть понятие более обширное, нежели наука, искусство, религия, политическое, гражданское, экономическое и общественное развитие, взятые в отдельности; и цивилизация всё это в себе заключает [2, с. 157].
88
В середине XX столетия британский философ истории А. Дж. Тойнби предупреждал о том, что тезис о «единстве цивилизации» на базе западного общества является ложной концепцией, которая имеет одну неверную посылку - представление о прямолинейности развития. Это представление он сравнивал с метафорой волшебного бобового стебелька, который пробил землю и растет вверх, не давая отростков, пока не ударится о небосвод [6, с. 91]. По мнению Тойнби, одна из причин, породивших это заблуждение, заключается в том, что, во-первых, западные историки путают унификацию с единством и, во-вторых, западная цивилизация распространила свою экономическую систему по всему миру. А вслед за экономической унификацией, которая зиждется на западном основании, последовала и политическая унификация, имеющая то же основание и зашедшая почти столь же далеко [6, с. 86-87].
Тойнби настаивал на том, что цивилизации представляют собой не статические формации, а динамические образования эволюционного типа. Они не только не могут пребывать в состоянии покоя, но не могут и произвольно менять направление, как если бы они двигались по улице с односторонним движением [6, с. 93]. Данное утверждение созвучно убеждению Н. Я. Данилевского в том, что каждая историческая национальность имеет свою собственную задачу, которую должна решить, свою идею, свою отдельную сторону жизни, которые стремится осуществить [2, с. 36]. Данилевский привел удивительно точную метафору, которая демонстрирует опасность попыток создания унифицированной «общечеловеческой» цивилизации:
«... оказывается, что отношение национального к общечеловеческому вовсе не уподобляется тесным дворикам и клетушкам, окружающим обширную площадь, а может быть уподоблено улицам, взаимно пересекающимся и своими пересечениями образующими площадь, которая в отношении каждой улицы составляет только часть ее и равно принадлежит всем улицам. Чтобы содействовать развитию города, который представляет в нашем уподоблении всечеловечество, ничего не остается делать, как отстраивать свою улицу по собственному плану, а не тесниться на общей площади и не браться за продолжение чужой улицы (план и характер зданий которой известен только первым ее жителям, имеющим все нужное для продолжения строения) и тем не лишать город подобающего разнообразия и распространения во все стороны» [2, с.150].
Ортега-и-Гассет отмечал: «Цивилизация - это прежде всего воля к сосуществованию. Дичают по мере того, как перестают считаться друг с другом. Одичание - процесс разобщения» [5, с. 68].
89
Шпенглер, откровенно и презрительно сравнивая концепцию линеарной истории с ленточным глистом, неустанно откладывающим эпоху за эпохой, вслед за Данилевским видел во всемирной истории картину вечного преобразования, становления и прехождения органических форм:
«Вместо безрадостной картины линеарной всемирной истории, поддерживать которую можно лишь закрывая глаза на подавляющую груду фактов, я вижу настоящий спектакль множества мощных культур, с первозданной силой расцветающих из лона материнского ландшафта, к которому каждая из них строго привязана всем ходом свеого существования, чеканящих каждая на своем материале - человечестве - собственную форму и имеющих каждая собственную идею, собственные страсти, собственную жизнь, воления, чувствования, собственную смерть. Здесь есть краски, блики света, движения, каких не открывал еще ни один духовный взор. Есть расцветающие и стареющие культуры, народы, языки, истины, боги, ландшафты, как есть молодые и старые дубы и пинии, цветы, ветви и листья, но нет никакого стареющего человечества . У каждой культуры свои новые возможности выражения, которые появляются, созревают, увядают и никогда не повторяются» [9, с.151].
Размышляя об эгоцентрической иллюзии в западном сознании, Тойнби констатировал, что западные историки игнорируют этапы или главы истории других цивилизаций, если те не вписываются в их общую концепцию, опуская их как «полуварварские» или «разлагавшиеся» или относя их к Востоку, который фактически исключался из истории цивилизации:
«Православное христианство, например, либо считается частью западного христианства, что можно вывести из названия, либо изображается временным наростом на теле западного общества. Православное христианство, по этой версии, зародившись, служило оплотом западного общества в борьбе с Востоком. Исчерпав свои функции, нарост этот атрофировался и исчез, подобно тому как у головастика отваливаются жабры и хвост на стадии превращения его в лягушку. Что же касается трех других незападных цивилизаций - исламской, индуистской и дальневосточной, они вообще отвергаются как "туземные" по отношению к колеснице западного общества» [6, с. 88].
Н. Я. Данилевский также указывал на роль курьера, которую Европа предоставляет России на всемирно-историческом театре: быть носителем и распространителем европейской цивилизации на Востоке: «Средняя Азия - вот ваше место; <...> нам ни с какого боку туда не пробраться, да и пожива плохая. Ну, так там и есть ваша священная историческая миссия - вот что говорит Европа, а за ней и наши евро-
90
пейцы» [2, с.79]. Данилевский верно выявил чаяния и стремления западной цивилизации:
«Несомненно, что общечеловеческая цивилизация, - если только европейская есть действительно единственно возможная цивилизация для всего человечества, - неизмеримо бы выиграла, если бы вместо славянского царства и славянского народа, занимающего теперь Россию, было тут пустопорожнее пространство, по которому изредка бы бродили кое-какие дикари» [2, с. 80].
В сегодняшней обстановке мировой турбулентности наполняется новым смыслом важнейшее положение Н. Я. Данилевского о тех трех исторических ролях, которые могут выпасть на долю народа: или положительная деятельность самобытного культурно-исторического типа; или разрушительная деятельность так называемых бичей Божьих, предающих смерти дряхлые (томящиеся в агонии) цивилизации; или служение чужим целям в качестве этнографического материала [2, с. 112].
Самоопределение - это выбор одной из указанных ролей. Леденящим душу холодом пронизывает нас из глубины веков прогноз будущего нашего Отечества:
«России, не исполнившей своего предназначения и тем самым потерявшей причину своего бытия, свою жизненную сущность, свою идею, - ничего не останется, как бесславно доживать свой жалкий век, перегнивать как исторический хлам, лишенный смысла и значения, или образовать безжизненную массу, так сказать, неодухотворенное тело, и в лучшем случае также распуститься в этнографический материал для новых неведомых исторических комбинаций, даже не оставив после себя живого следа» [2, с. 481].
Требуется внимательное изучение сформулированных нашим знаменитым соотечественником законов исторического развития, вытекающих из группировки его явлений по культурно-историческим типам.
Закон 1. Всякое племя или семейство народов, характеризуемое отдельным языком или группой языков, довольно близких между собой для того, чтобы сродство их ощущалось непосредственно, без глубоких филологических изысканий, составляет самобытный культурно-исторический тип, если оно вообще по своим духовным задаткам способно к историческому развитию и вышло уже из младенчества.
Закон 2. Дабы цивилизация, свойственная самобытному культурно-историческому типу, могла зародиться и развиваться, необходимо, чтобы народы, к нему принадлежащие, пользовались политической независимостью.
91
Закон 3. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются народам другого типа. Каждый тип вырабатывает их для себя при большем или меньшем влиянии чуждых ему предшествовавших или современных цивилизаций.
Закон 4. Цивилизация, свойственная каждому культурноисторическому типу, тогда только достигает полноты, разнообразия и богатства, когда разнообразны этнографические элементы, его составляющие, - когда они, не будучи поглощены одним политическим целым, пользуясь независимостью, составляют федерацию или политическую систему государств.
Закон 5. Ход развития культурно-исторических типов всего ближе уподобляется тем многолетним одноплодным растениям, у которых период роста бывает неопределенно продолжителен, но период цветения и плодоношения - относительно короток и истощает раз и навсегда их жизненную силу [2, с. 113-114].
В каждой культуре доминирует своя система ценностей, которая, в свою очередь, состоит из неоднородных, зачастую антагонистических элементов. Сравнение культур проводится Данилевским по линии сопоставления их ценностных комплексов.
Актуальны и выделенные Данилевским три типа различий в характере народов, на которых, по его мнению, должно основываться различие в самих цивилизациях:
1) этнографические - это те племенные качества, которые выражаются в особенностях психического строя народов;
2) различия руководящего или высшего нравственного начала, на котором только и может основываться плодотворное развитие цивилизаций как со стороны научной и художественной, так и со стороны общественного и политического строя;
3) различия хода и условий исторического воспитания народов [2, с. 209].
Выявляя нравственный этнографический признак народа, служащий выражением существенной особенности всего его психического строя, Данилевский пришел к выводу о том, что общая черта, присущая всем народам романо-германского типа, есть насильственность -чрезмерно развитое чувство личности, индивидуальности, по которому человек ставит свой образ мыслей, свой интерес так высоко, что всякий иной интерес необходимо должен ему уступить, волей или неволей. Такое навязывание своего образа мыслей другим, такое подчинение своему интересу даже не кажется с точки зрения гипертрофированного индивидуализма, гипертрофированного чувства собственного достоинства чем-либо несправедливым. Оно пред-
92
ставляется как естественное подчинение низшего высшему, в некотором смысле даже как благодеяние этому низшему [2, с. 216].
Так, по наблюдению Данилевского, существенную преобладающую черту в английском национальном характере составляет любовь к самодеятельности, ко всестороннему развитию личности, индивидуальности, которая проявляется в борьбе со всеми препятствиями, противопоставляемыми как внешней природой, так и другими людьми. Борьба, свободное соперничество есть жизнь англичанина: он принимает их со всеми их последствиями, требует их для себя как права, не терпит никаких ограничений, хотя бы они служили ему же в облегчение, находит в них наслаждение. Начиная со школы, англичанин ведет эту борьбу, - и где жизнь не представляет достаточных для нее элементов, он создает их искусственно. Итак, борьба и соперничество составляют основу английского народного характера; и вот трое знаменитых английских ученых создают три учения, которые все основаны на этом коренном свойстве английского народного характера. Гоббс создает политическую теорию образования человеческих обществ на начале всеобщей борьбы, на войне всех против всех. Адам Смит создает экономическую теорию свободного соперничества - как между производителями и потребителями (что устанавливает цену предмета), так и между производителями (что удешевляет и улучшает произведения промышленности) - теорию непрестанной борьбы и соперничества. Дарвин придумывает в области физиологии теорию борьбы за существование, которая должна объяснить происхождение видов животных и растений [2, с. 169-170].
В настоящее время одной из идеологических баз для концепций управления человеком выступает теория социального дарвинизма, в основу которой заложен принцип конкуренции. Человек рассматривается как особь, в которой биологический компонент играет определяющее значение. И. А. Ефремов связывал это учение с теорией инфернальности: естественный отбор природы предстал как самое яркое выражение инфернальности, метод добиваться улучшения вслепую, как в игре, бросая кости несчетное число раз. Но за каждым броском стоят миллионы жизней, погибавших в страдании и безысходности. Жестокий отбор формировал и направлял эволюцию по пути совершенствования организма только в одном, главном, направлении - наибольшей свободы, независимости от внешней среды. Человек как существо мыслящее попал в двойное инферно - для тела и для души. Инферно для души - это первобытные инстинкты, плен, в котором человек держит сам себя, думая, что сохраняет индивидуальность. Некоторые философы, говоря о роковой неодолимости
93
инстинктов, способствовали их развитию и тем самым затрудняли выход из инферно. Выход, первый шаг к подъему общественного сознания - в создании условий для перевеса не инстинктивных, а самосовершенствующихся особей [3, с. 96].
Главная особенность русского государственного строя, по мнению Н. Я. Данилевского, заключается в том, что «не интерес составляет главную пружину, главную двигательную силу русского народа, а внутреннее нравственное сознание, медленно подготовляющееся в его духовном организме, но всецело охватывающее его, когда настает время для его внешнего практического обнаружения и осуществления» [2, с. 235]. Таким образом, русский народ есть цельный духовный организм, а не государственный механизм в трактовке Гоббса. Рассматривая такие свойства, присущие русскому человеку, как умение и привычку повиноваться, уважение и доверие к власти, отсутствие властолюбия и отвращение вмешиваться в то, в чем он считает себя некомпетентным, Данилевский заключает: «едва ли существовал и существует народ, способный вынести большую долю свободы, чем народ русский, и имеющий менее склонности злоупотреблять ею» [2, с. 585]. Данилевский отмечал также черту чисто славянского бескорыстия: идею о возвышенности пожертвования низшим для высшего [2, с. 82], огромный перевес общенародного русского элемента над элементом индивидуальным [2, с. 237], а также умеренность, непритязательность и благоразумие [2, с. 588].
Переживая глобальную мировую кризисную ситуацию, мы не можем не признать актуальность прогноза Данилевского:
«Если же - наперекор истории, наперекор мнению и желанию самой Европы, наперекор внутреннему сознанию и стремлениям своего народа - Россия все-таки захочет причислиться к Европе, то ей, чтобы быть логической и последовательной, ничего другого не остается, как отказаться от самого политического патриотизма, от мысли о крепости, цельности и единстве своего государственного организма» [2, с. 86].
Считая, что именно духовное и политическое здоровье характеризуют русский народ, Данилевский называл болезнью русской жизни европейничанье. Однако в решительные минуты, в кризисы народной жизни выступают на первый план не деньги, даже не та или иная военная организация, а два нравственных двигателя, при посредстве которых только и бывает возможно то напряжение всех народных сил, которое все сокрушает и ничем само сокрушимо быть не может. Это - дисциплина и энтузиазм, или беспредельная готовность к самопожертвованию [2, с. 551]. Таким образом, основными принципами исторического развития Н. Я. Данилевский называл
94
нравственную ценностную основу и разнообразие. Именно разнообразие, а не унификацию: «Общечеловеческой цивилизации не существует и не может существовать, потому что это была бы только невозможная и вовсе нежелательная неполнота» [2, с. 150-151].
Считая, что опасность для прогрессивного хода истории заключается не столько в политическом господстве одного государства, сколько в культурном господстве одного культурно-исторического типа, Данилевский предостерегал:
«Настоящая глубокая опасность заключается именно в осуществлении того порядка вещей, который составляет идеал наших западников: в воцарении не мнимой, а действительной столь любезной им общечеловеческой цивилизации. Это было бы равнозначно прекращению самой возможности всякого дальнейшего преуспеяния или прогресса в истории внесением нового миросозерцания, новых целей, новых стремлений, всегда коренящихся в особом психическом строе выступающих на деятельное поприще новых этнографических элементов» [2, с. 510].
Всемирное владычество, повторял Данилевский, должно страшить своими культурными последствиями, поскольку это лишило бы человеческий род одного из необходимейших условий успеха и совершенствования - элемента разнообразия [2, с. 512].
Значение учения Н. Я. Данилевского, оказавшего сильное влияние на многих знаменитых философов истории и футурологов, заключается в том, что им предложен органический подход к исследованию истории и прогнозированию будущего, и такой подход является диалектическим отрицанием механистических трактовок линеарного исторического развития.

Вместе с процессами социализации контроль обеспечивает интеграцию индивидов в общество. Происходит это через усвоение личностью норм, ценностей, культурного наследия, т.е. через интериоризацию.

Общество развивается, условия социума постоянно меняются, поэтому личность должна уметь адаптироваться к новым условиям.

Интериоризация состоит из трех этапов:
1. индивидуализация, что по теории Л. Выготского является ближайшей зоной развития ребенка;
2. интимизация, когда происходит смена «Мы» на «Я», т.е. идет осознание себя;
3. кристаллизация личности – это этап отдачи переработанного знания, опыта, информации.
Процесс социализации и формы социального контроля не могут обойтись без определяющей роли культуры. Она является отражателем характера взаимодействий индивидов и групп.